vendredi

Saint Paul et les premiers chrétiens

     Histoire des premiers chrétiens 
Sur les pas de Saint Paul Apôtre



BENOÎT XVI
 AUDIENCE GÉNÉRALE
 Mercredi 27 août 2008

 Les voyages de saint Paul

Chers frères et sœurs,

Dans la dernière catéchèse avant les vacances - il y a deux mois, au début de juillet - j'avais commencé une nouvelle série de thématiques à l'occasion de l'année paulinienne, en considérant le monde dans lequel vécut saint Paul. Je voudrais aujourd'hui reprendre et continuer la réflexion sur l'apôtre des nations, en proposant une brève biographie. Etant donné que nous consacrerons mercredi prochain à l'événement extraordinaire qui eut lieu sur la route de Damas, la conversion de Paul, tournant fondamental de son existence à la suite de sa rencontre avec le Christ, nous nous arrêtons aujourd'hui brièvement sur l'ensemble de sa vie. Les informations sur la vie de Paul se trouvent respectivement dans la Lettre à Philémon, dans laquelle il se déclare "vieux" (Fm 9:  Presbytes) et dans les Actes des Apôtres, qui au moment de la lapidation d'Etienne le qualifient de "jeune" (7, 58:  neanías). Les deux désignations sont évidemment génériques, mais, selon la manière antique de calculer l'âge d'un homme, l'homme autour de trente ans était qualifié de "jeune",  alors  que  celui  qui arrivait à soixante ans était appelé "vieux". En termes absolus la date de la naissance de Paul dépend en grande partie de la datation de la Lettre à Philémon. Traditionnellement sa rédaction est datée de son emprisonnement à Rome, au milieu des années soixante. Paul serait né en l'an 8, donc il aurait eu plus ou moins soixante ans, alors qu'au moment de la lapidation d'Etienne il en avait trente. Telle devrait être la chronologie exacte. Et la célébration de l'année paulinienne en cours suit cette chronologie. L'année 2008 a été choisie en pensant à la naissance autour de l'an 8.

Il naquit en tous les cas à Tarse, en Cilicie (cf. Ac 22, 3). La ville était le chef-lieu administratif de la région et, en 51 av. J.C., son proconsul n'avait été autre que Marc Tullius Cicéron, alors que dix ans plus tard, en 41, Tarse avait été le lieu de la première rencontre entre Marc Antoine et Cléopâtre. Juif de la diaspora, il parlait grec tout en ayant un nom d'origine latine, qui dérive par ailleurs par assonance du nom originel hébreu Saul/Saulos, et il avait reçu la citoyenneté romaine (cf. Ac 22, 25-28). Paul apparaît donc se situer à la frontière de trois cultures différentes - romaine, grecque et juive - et peut-être est-ce aussi pour cela qu'il était disponible à des ouvertures universelles fécondes, à une médiation entre les cultures, à une véritable universalité. Il apprit également un travail manuel, peut-être transmis par son père, qui consistait dans le métier de "fabricant de tentes" (cf. Ac 18, 3:  skenopoiòs), qu'il faut comprendre probablement comme tisseur de laine brute de chèvre ou de fibres de lin pour en faire des nattes ou des tentes (cf. Ac 20, 33-35). Vers 12 ou 13 ans, l'âge auquel un jeune garçon juif devient bar mitzvà ("fils du précepte"), Paul quitta Tarse et s'installa à Jérusalem pour recevoir l'enseignement du rabbin Gamaliel l'Ancien, neveu du grand rabbin Hillèl, selon les règles les plus rigides du pharisianisme et acquérant une grand dévotion pour la Toràh mosaïque (cf. Ga 1, 14; Ph 3, 5-6; Ac 22, 3; 23, 6; 26, 5).

Sur la base de cette profonde orthodoxie, qu'il avait apprise à l'école de Hillèl à Jérusalem, il entrevit dans le nouveau mouvement qui se réclamait de Jésus de Nazareth un risque, une menace pour l'identité juive, pour la vraie orthodoxie des pères. Cela explique le fait qu'il ait "fièrement persécuté l'Eglise de Dieu", comme il l'admet à trois reprises dans ses lettres ( 1 Co 15, 9; Ga 1, 13; Ph 3, 6). Même s'il n'est pas facile de s'imaginer concrètement en quoi consista cette persécution, son attitude fut cependant d'intolérance. C'est ici que se situe l'événement de Damas, sur lequel nous reviendrons dans la prochaine catéchèse. Il est certain qu'à partir de ce moment sa vie changea et qu'il devint un apôtre inlassable de l'Evangile. De fait, Paul passa à l'histoire davantage pour ce qu'il fit en tant que chrétien, ou mieux en tant qu'apôtre, qu'en tant que pharisien. On divise traditionnellement son activité apostolique sur la base de ses trois voyages missionnaires, auxquels s'ajoute le quatrième lorsqu'il se rendit à Rome en tant que prisonnier. Ils sont tous racontés par Luc dans les Actes. A propos des trois voyages missionnaires, il faut cependant distinguer le premier des deux autres.

En effet, Paul n'eut pas la responsabilité directe du premier (cf. Ac 13, 14), qui fut en revanche confié au chypriote Barnabé. Ils partirent ensemble d'Antioche sur l'Oronte, envoyés par cette Eglise (cf. Ac 13, 1-3), et, après avoir pris la mer du port de Séleucie sur la côte syrienne, ils traversèrent l'île de Chypre de Salamine à Paphos; de là ils parvinrent sur les côtes méridionales de l'Anatolie, l'actuelle Turquie, et arrivèrent dans les villes d'Attalìa, de Pergè en Pamphylie, d'Antioche de Pisidie, d'Iconium, de Lystres et Derbé, d'où ils revinrent à leur point de départ. C'est ainsi que naquit l'Eglise des peuples, l'Eglise des païens. Et entre temps, en particulier à Jérusalem, une âpre discussion était née pour savoir jusqu'à quel point ces chrétiens provenant du paganisme étaient obligés d'entrer également dans la vie et dans la loi d'Israël (diverses observances et prescriptions qui séparaient Israël du reste du monde) pour faire réellement partie des promesses des prophètes et pour entrer effectivement dans l'héritage d'Israël. Pour résoudre ce problème fondamental pour la naissance de l'Eglise future, ce que l'on appelle le Concile des apôtres se réunit à Jérusalem pour trancher sur ce problème dont dépendait la naissance effective d'une Eglise universelle. Et il fut décidé de ne pas imposer aux païens convertis l'observance de la loi mosaïque (cf. Ac 15, 6, 30):  c'est-à-dire qu'ils n'étaient pas obligés de se conformer aux prescriptions du judaïsme; la seule nécessité était d'appartenir au Christ, de vivre avec le Christ et selon ses paroles. Ainsi, appartenant au Christ, ils appartenaient aussi à Abraham, à Dieu et faisaient partie de toutes les promesses. Après cet événement décisif Paul se sépara de Barnabé; il choisit Silas et commença son deuxième voyage missionnaire (cf. Ac 15, 36-18, 22). Ayant dépassé la Syrie et la Cilicie, il revit la ville de Lystres, où il accueillit Timothée (figure très importante de l'Eglise naissante, fils d'une juive et d'un païen), et il le fit circoncire; il traversa l'Anatolie centrale et rejoint la ville de Troas sur la côte nord de la mer Egée. C'est là qu'eut à nouveau lieu un événement important:  il vit en rêve un macédonien de l'autre côté de la mer, c'est-à-dire en Europe, qui disait "Viens et aide-nous!". C'était la future Europe qui demandait l'aide et la lumière de l'Evangile. De là il prit la mer pour la Macédoine, entrant ainsi en Europe. Ayant débarqué à Neapoli, il arriva à Philippes, où il fonda une belle communauté, puis il passa ensuite à Thessalonique, et, ayant quitté ce lieu à la suite de difficultés créés par les juifs, il passa par Bérée, parvint à Athènes.

Dans cette capitale de l'antique culture grecque il prêcha d'abord dans l'Agorà, puis dans l'Aréopage aux païens et aux grecs. Et le discours de l'aréopage rapporté dans les Actes des apôtres est le modèle de la manière de traduire l'Evangile dans la culture grecque, de la manière de faire comprendre aux grecs que ce Dieu des chrétiens, des juifs, n'était pas un Dieu étranger à leur culture mais le Dieu inconnu qu'ils attendaient, la vraie réponse aux questions les plus profondes de leur culture. Puis d'Athènes il arriva à Corinthe, où il s'arrêta une année et demi. Et nous avons ici un événement chronologiquement très sûr, le plus sûr de toute sa biographie, parce que durant ce premier séjour à Corinthe il dut se présenter devant le gouverneur de la province  sénatoriale d'Achaïe, le proconsul Gallion, accusé de culte illégitime. A propos de Gallion et de son époque à Corinthe il existe une inscription antique retrouvée à Delphes, où il est dit qu'il était proconsul à Corinthe de l'an 51 à l'an 53. Nous avons donc une date absolument certaine. Le séjour de Paul à Corinthe se déroula dans ces années-là. Par conséquent nous pouvons supposer qu'il est arrivé plus ou moins en 50 et qu'il est resté jusqu'en 52. Puis de Corinthe en passant par Cencrées, port oriental de la ville, il se dirigea vers la Palestine rejoignant Césarée maritime, de là il remonta à Jérusalem pour revenir ensuite à Antioche sur l'Oronte.

Le troisième voyage missionnaire (cf. Ac 18, 23-21, 16) commença comme toujours par Antioche, qui était devenue le point de départ de l'Eglise des païens, de la mission aux païens, et c'était aussi le lieu où naquit le terme "chrétiens". Là pour la première fois, nous dit saint Luc, les disciples de Jésus furent appelés "chrétiens". De là Paul alla directement à Ephèse, capitale de la province d'Asie, où il séjourna pendant deux ans, exerçant un ministère qui eut de fécondes répercussions sur la région. D'Ephèse Paul écrivit les lettres aux Thessaloniciens et aux Corinthiens. La population de la ville fut cependant soulevée contre lui par les orfèvres locaux, qui voyaient diminuer leurs entrées en raison de l'affaiblissement du culte d'Artémis (le temple qui lui était dédié à Ephèse, l'Artemysion, était l'une des sept merveilles du monde antique); il dut donc fuir vers le nord. Ayant retraversé la Macédoine, il descendit de nouveau en Grèce, probablement à Corinthe, où il resta trois mois et écrivit la célèbre Lettre aux Romains.

De là il revint sur ses pas:  il repassa par la Macédoine, rejoignit Troas en bateau et, ensuite, touchant à peine les îles de Mytilène, Chios, et Samos, il parvint à Milet où il tint un discours important aux Anciens de l'Eglise d'Ephèse, traçant un portrait du vrai pasteur de l'Eglise:  cf. Ac 20. Il repartit de là en voguant vers Tyr, d'où il rejoint Césarée Maritime pour remonter encore une fois vers Jérusalem. Il y fut arrêté à cause d'un malentendu:  plusieurs juifs avaient pris pour des païens d'autres juifs d'origine grecque, introduits par Paul dans l'aire du temple réservée uniquement aux Israélites. La condamnation à mort prévue lui fut épargnée grâce à l'intervention du tribun romain de garde dans l'aire du temple (cf. Ac 21, 27-36); cet événement eut lieu alors qu'Antoine Félix était gouverneur impérial en Judée. Après une période d'emprisonnement (dont la durée est discutée), et Paul ayant fait appel à César (qui  était alors Néron) en tant que citoyen romain, le gouverneur suivant Porcius Festus l'envoya à Rome sous surveillance militaire.

Le voyage vers Rome aborda les îles méditerranéennes de Crète et Malte, et ensuite les villes de Syracuse, Reggio Calabria et Pozzuoli. Les chrétiens de Rome allèrent à sa rencontre sur la via Appia jusqu'au forum d'Appius (environ à 70km au sud de la capitale) et d'autres jusqu'aux Tre Taverne (environ 40km). A Rome, il rencontra les délégués de la communauté juive, à qui il confia que c'était à cause de "l'espérance d'Israël" qu'il portait ces chaînes (cf. Ac 28, 20). Mais le récit de Luc se termine sur la mention de deux années passées à Rome sous une légère surveillance militaire, sans mentionner aucune sentence de César (Néron) pas plus que la mort de l'accusé. Des traditions successives parlent de sa libération, qui aurait permis un voyage missionnaire en Espagne, ainsi qu'un passage en Orient et spécifiquement à Crète, à Ephèse et à Nicopolis en Epire. Toujours sur une base hypothétique, on parle d'une nouvelle arrestation et d'un deuxième emprisonnement à Rome (d'où il aurait écrit les trois Lettres appelés pastorales, c'est-à-dire les deux Lettres à Timothée et celle à Tite) avec un deuxième procès, qui lui aurait été défavorable. Toutefois, une série de motifs pousse de nombreux spécialistes de saint Paul à terminer la biographie de l'apôtre par le récit des Actes de Luc.

Nous reviendrons plus avant sur son martyre dans le cycle de nos catéchèses. Il est pour le moment suffisant dans cette brève revue des voyages de Paul de prendre acte de la façon dont il s'est consacré à l'annonce de l'Evangile sans épargner ses énergies, en affrontant une série d'épreuves difficiles, dont il nous a laissé la liste dans la deuxième Lettre aux Corinthiens (cf. 11, 21-28). Du reste, c'est lui qui écrit:  "Je le fais à cause de l'Evangile" (1 Co 9, 23), exerçant avec une générosité absolue ce qu'il appelle le "souci de toutes les Eglises" (2 Co 11, 28). Nous voyons un engagement qui ne s'explique que par une âme réellement fascinée par la lumière de l'Evangile, amoureuse du Christ, une âme soutenue par une conviction profonde:  il est nécessaire d'apporter au monde la lumière du Christ, d'annoncer l'Evangile à tous. Tel est, me semble-t-il, ce qui reste de cette brève revue des voyages de saint Paul:  sa passion pour l'Evangile, avoir ainsi l'intuition  de la grandeur, de la beauté et même de la nécessité profonde de l'Evangile pour nous tous. Prions afin que le Seigneur qui a fait voir à Paul sa lumière, lui a fait entendre sa Parole, a touché intimement son cœur, nous fasse également voir sa lumière, pour que notre cœur aussi soit touché par  sa  Parole et que nous puissions ainsi donner nous aussi au monde d'aujourd'hui, qui en a soif, la lumière de l'Evangile et la vérité du Christ.


BENOÎT XVI
 AUDIENCE GÉNÉRALE
 Mercredi 2 juillet 2008
  
L'Apôtre Paul, un maître pour notre temps



Chers frères et sœurs,

Je voudrais entamer aujourd'hui un nouveau cycle de catéchèses, dédié au grand Apôtre saint Paul. C'est à lui, comme vous le savez, qu'est consacrée cette année qui s'étend de la fête liturgique des saints Pierre et Paul du 29 juin 2008 jusqu'à la même fête de 2009. L'apôtre Paul, figure extraordinaire et presque inimitable, mais pourtant stimulante, se présente à nous comme un exemple de dévouement total au Seigneur et à son Eglise, ainsi que de grande ouverture à l'humanité et à ses cultures. Il est donc juste que nous lui réservions une place particulière, non seulement dans notre vénération, mais également dans l'effort de comprendre ce qu'il a à nous dire à nous aussi, chrétiens d'aujourd'hui. Au cours de cette première rencontre, nous voulons nous arrêter pour prendre en considération le milieu dans lequel il vécut et œuvra. Un thème de ce genre semblerait nous conduire loin de notre époque, vu que nous devons nous replacer dans le monde d'il y a deux mille ans. Mais toutefois cela n'est vrai qu'en apparence et seulement en partie, car nous pourrons constater que, sous divers aspects, le contexte socio-culturel d'aujourd'hui ne diffère pas beaucoup de celui de l'époque.

Un facteur primordial et fondamental qu'il faut garder à l'esprit est le rapport entre le milieu dans lequel Paul naît et se développe et le contexte global dans lequel il s'inscrit par la suite. Il provient d'une culture bien précise et circonscrite, certainement minoritaire, qui est celle du peuple d'Israël et de sa tradition. Dans le monde antique et particulièrement au sein de l'empire romain, comme nous l'enseignent les spécialistes en la matière, les juifs devaient correspondre à environ 10% de la population totale; mais ici à Rome, vers la moitié du I siècle, leur nombre était encore plus faible, atteignant au maximum 3% des habitants de la ville. Leurs croyances et leur style de vie, comme cela arrive encore aujourd'hui, les différenciaient nettement du milieu environnant; et cela pouvait avoir deux résultats:  ou la dérision, qui pouvait conduire à l'intolérance, ou bien l'admiration, qui s'exprimait sous diverses formes de sympathie comme dans le cas des "craignants Dieu" ou des "prosélytes", païens qui s'associaient  à la Synanogue et partageaient la foi dans le Dieu d'Israël. Comme exemples concrets de cette double attitude nous pouvons citer, d'une part, le jugement lapidaire d'un orateur tel que Cicéron, qui méprisait leur religion et même la ville de Jérusalem (cf. Pro Flacco, 66-69) et, de l'autre, l'attitude de la femme de Néron, Popée, qui est rappelée par Flavius Josèphe comme "sympathisante" des Juifs (cf. Antiquités juives 20, 195.252; Vie 16), sans oublier que Jules César leur avait déjà officiellement reconnu des droits particuliers qui nous ont été transmis par l'historien juif Flavius Josèphe (cf. ibid. 4, 200-216). Il est certain que le nombre de juifs, comme du reste c'est le cas aujourd'hui, était beaucoup plus important en dehors de la terre d'Israël, c'est-à-dire dans la diaspora, que sur le territoire que les autres appelaient Palestine.

Il n'est donc pas étonnant que Paul lui-même ait été l'objet de la double évaluation, opposée, que nous avons évoquée. Une chose est certaine:  le particularisme de la culture et de la religion juive trouvait sans difficulté place au sein d'une institution aussi omniprésente que l'était l'empire romain. Plus difficile et plus compliquée sera la position du groupe de ceux, juifs ou païens, qui adhéreront avec foi à la personne de Jésus de Nazareth, dans la mesure où ceux-ci se distingueront aussi bien du judaïsme que du paganisme régnant. Quoi qu'il en soit, deux facteurs favorisèrent l'engagement de Paul. Le premier fut la culture grecque ou plutôt hellénistique, qui après Alexandre le Grand était devenue le patrimoine commun de l'ouest méditerranéen et du Moyen-Orient, tout en intégrant en elle de nombreux éléments des cultures de peuples traditionnellement jugés barbares. A cet égard, l'un des écrivains de l'époque affirme qu'Alexandre "ordonna que tous considèrent comme patrie l'œkoumène tout entier... et que le Grec et le Barbare ne se différencient plus" (Plutarque De Alexandri Magni fortuna aut virtute, 6.8). Le deuxième facteur fut la structure politique et administrative de l'empire romain, qui garantissait la paix et la stabilité de la Britannia jusqu'à l'Egypte du sud, unifiant un territoire aux dimensions jamais vues auparavant. Dans cet espace, il était possible de se déplacer avec une liberté et une sécurité suffisantes, en profitant, entre autres, d'un système routier extraordinaire, et en trouvant en chaque lieu d'arrivée des caractéristiques culturelles de base qui, sans aller au détriment des valeurs locales, représentaient cependant un tissu commun d'unification vraiment super partes, si bien que le philosophe juif Philon d'Alexandrie, contemporain de Paul, loue l'empereur Auguste car "il a composé en harmonie tous les peuples sauvages... en se faisant le gardien de la paix" (Legatio ad Caium, 146-147).

La vision universaliste typique de la personnalité de saint Paul, tout au moins du Paul chrétien après l'événement du chemin de Damas, doit certainement son impulsion de base à la foi en Jésus Christ, dans la mesure où la figure du Ressuscité se place désormais au-delà de toute limitation particulariste; en effet, pour l'apôtre "il n'y a plus ni juif ni païen, il n'y a plus esclave ni homme libre, il n'y a plus l'homme et la femme, car tous vous ne faites plus qu'un dans le Christ Jésus" (Ga 3, 28). Toutefois, la situation historique et culturelle de son époque et de son milieu ne peut elle aussi qu'avoir influencé ses choix et son engagement. Certains ont défini Paul comme l'"homme des trois cultures", en tenant compte de son origine juive, de sa langue grecque, et de sa prérogative de "civis romanus", comme l'atteste également le nom d'origine latine. Il faut en particulier rappeler la philosophie stoïcienne, qui dominait à l'époque  de  Paul  et  qui influença, même si c'est de manière marginale, également le christianisme. A ce propos, nous ne pouvons manquer de citer plusieurs noms de philosophes stoïciens comme Zénon et Cléanthe, et ensuite ceux chronologiquement plus proches de Paul comme Sénèque, Musonius et Epictète:  on trouve chez eux des valeurs très élevées d'humanité et de sagesse, qui seront naturellement accueillies par le christianisme. Comme l'écrit très justement un chercheur dans ce domaine, "la Stoa... annonça un nouvel idéal, qui imposait en effet des devoirs à l'homme envers ses semblables, mais qui dans le même temps le libérait de tous les liens physiques et nationaux et en faisait un être purement spirituel" (M. Pohlenz, La Stoa, I, Florence 1978, pp. 565sq). Que l'on pense, par exemple, à la doctrine de l'univers entendu comme un unique grand corps harmonieux, et en conséquence à la doctrine de l'égalité entre tous les hommes sans distinctions sociales, à l'équivalence tout au moins de principe entre l'homme et la femme, et ensuite à l'idéal de la frugalité, de la juste mesure et de la maîtrise de soi pour éviter tout excès. Lorsque Paul écrit aux Philippiens:  "Tout ce qui est vrai et noble, tout ce qui est juste et pur, tout ce qui est digne d'être aimé et honoré, tout ce qui s'appelle vertu et qui mérite des éloges,  tout  cela, prenez-le à votre compte" (Ph 4, 8), il ne fait que reprendre une conception typiquement humaniste propre à cette sagesse philosophique.

A l'époque de saint Paul, était également en cours une crise de la religion traditionnelle, tout au moins dans ses aspects mythologiques et également civiques. Après que Lucrèce, déjà un siècle auparavant, avait de manière polémique affirmé que "la religion a conduit à tant de méfaits" (De rerum natura, 1, 101), un philosophe comme Sénèque, en allant bien au-delà de tout ritualisme extérieur, enseignait que "Dieu est proche de toi, il est avec toi, il est en toi" (Lettres à Lucilius, 41, 1). De même, quand Paul s'adresse à un auditoire de philosophes épicuriens et stoïciens dans l'Aréopage d'Athènes, il dit textuellement que "Dieu... n'habite pas les temples construits par l'homme... En effet, c'est en lui qu'il nous est donné de vivre, de nous mouvoir, d'exister" (Ac 17, 24.28). Avec ces termes, il fait certainement écho à la foi juive dans un Dieu qui n'est pas représentable en termes anthropomorphiques, mais il se place également sur une longueur d'onde religieuse que ses auditeurs connaissaient bien. Nous devons, en outre, tenir compte du fait que de nombreux cultes païens n'utilisaient pas les temples officiels de la ville, et se déroulaient dans des lieux privés qui favorisaient l'initiation des adeptes. Cela ne constituait donc pas un motif d'étonnement si les réunions chrétiennes (les ekklesíai), comme nous l'attestent en particulier les lettres pauliniennes, avaient lieu dans des maisons privées. A cette époque, du reste, il n'existait encore aucun édifice public. Les réunions des chrétiens devaient donc apparaître aux contemporains comme une simple variante de leur pratique religieuse plus intime. Les différences entre les cultes païens et le culte chrétien ne sont pourtant pas de moindre importance et concernent aussi bien la conscience de l'identité des participants que la participation en commun d'hommes et de femmes, la célébration de la "cène du Seigneur" et la lecture des Ecritures.

En conclusion, de cette rapide vue d'ensemble du milieu culturel du premier siècle de l'ère chrétienne il ressort qu'il n'est pas possible de comprendre comme il se doit saint Paul sans le placer sur la toile de fond, aussi bien juive que païenne, de son temps. De cette manière, sa figure acquiert une force historique et idéale, en révélant à la fois les points communs et l'originalité par rapport au milieu. Mais cela vaut également pour la christianisme en général, dont l'apôtre Paul est un paradigme de premier ordre, dont nous avons encore tous beaucoup à apprendre. Tel est l'objectif de l'Année paulinienne:  apprendre de saint Paul, apprendre la foi, apprendre le Christ, apprendre enfin la route d'une vie juste.



BENOÎT XVI
 AUDIENCE GÉNÉRALE
    Audience générale du 10 septembre 2008

  L'apostolat de saint Paul

Chers frères et sœurs,
Mercredi dernier, j'ai parlé du grand tournant qui eut lieu dans la vie de saint Paul à la suite de sa rencontre avec le Christ ressuscité. Jésus entra dans sa vie et le transforma de persécuteur en apôtre. Cette rencontre marqua le début de sa mission:  Paul ne pouvait pas continuer à vivre comme avant, à présent il se sentait investi par le Seigneur de la mission d'annoncer son Evangile en qualité d'apôtre. Et c'est précisément de cette nouvelle condition de vie, c'est-à-dire d'être apôtre du Christ, que je voudrais vous parler aujourd'hui. Normalement, en suivant les Evangiles, nous identifions les Douze avec le titre d'apôtres, entendant ainsi indiquer ceux qui étaient les compagnons de vie et les auditeurs de l'enseignement de Jésus. Mais Paul aussi se sent un véritable apôtre et il apparaît donc clair que le concept paulinien d'apostolat ne se limite pas au groupe des Douze. Naturellement Paul sait bien distinguer son propre cas de celui de ceux "qui étaient Apôtres avant" lui (Ga 1, 17):  il leur reconnaît une place toute particulière dans la vie de l'Eglise. Et pourtant, comme chacun le sait, saint Paul s'interprète lui aussi comme Apôtre au sens strict. Il est certain que, à l'époque des origines chrétiennes, personne ne parcourut autant de kilomètres que lui, sur la terre et sur la mer, dans le seul but d'annoncer l'Evangile.

Il possédait donc un concept d'apostolat qui allait au-delà de celui lié uniquement au groupe des Douze et transmis en particulier par saint Luc dans les Actes (cf. Ac 1,2.26; 6, 2). En effet, dans la première Lettre aux Corinthiens Paul effectue une claire distinction entre "les Douze" et "tous les apôtres", mentionnés comme deux groupes différents de bénéficiaires des apparitions du Ressuscité (cf. 15, 5.7). Dans ce même texte, il se nomme ensuite humblement lui-même comme "le plus petit des Apôtres", se comparant même à un avorton et affirmant textuellement:  "Je ne suis pas digne d'être appelé apôtre, puisque j'ai persécuté l'Eglise de Dieu. Mais ce que je suis, je le suis par la grâce de Dieu, et la grâce dont il m'a comblé n'a pas été stérile. Je me suis donné de la peine plus que tous les autres; à vrai dire ce n'est pas moi, c'est la grâce de Dieu avec moi" (1 Co 15, 9-10). La métaphore de l'avorton exprime une extrême modestie; on la trouvera également dans la Lettre aux Romains de saint Ignace d'Antioche:  "Je suis le dernier de tous, je suis un avorton; mais il me sera accordé d'être quelque chose, si je rejoins Dieu" (9, 2). Ce que l'évêque d'Antioche dira à propos de son martyre imminent, prévoyant que celui-ci transformerait sa condition d'indignité, saint Paul le dit lui-même en relation avec son propre engagement apostolique:  c'est dans celui-ci que se manifeste la fécondité de la grâce de Dieu, qui sait précisément transformer un homme mal réussi en un apôtre splendide. De persécuteur à fondateur d'Eglises:  c'est ce qu'a fait Dieu chez une personne qui, du point de vue évangélique, aurait pu être considérée comme un rebut!

Qu'est-ce donc, selon la conception de Paul, qui fait de lui et d'autres personnes des apôtres? Dans ses Lettres apparaissent trois caractéristiques principales, qui constituent l'apostolat. La première est d'avoir "vu le Seigneur" (cf. 1 Co 9, 1), c'est-à-dire d'avoir eu avec lui une rencontre déterminante pour sa propre vie. De même, dans la Lettre aux Galates (cf. 1, 15-16) il dira qu'il a été appelé, presque sélectionné par la grâce de Dieu avec la révélation de son Fils en vue de l'heureuse annonce aux païens. En définitive, c'est le Seigneur qui appelle à l'apostolat, et non la propre présomption. L'apôtre ne se fait pas tout seul, mais il est fait tel par le Seigneur; l'apôtre a donc besoin de se référer constamment au Seigneur. Ce n'est pas pour rien que Paul dit qu'il est "apôtre par vocation" (Rm 1, 1), c'est-à-dire "envoyé non par les hommes, ni par un intermédiaire humain, mais par Jésus Christ et par Dieu le Père" (Ga 1, 1). Telle est la première caractéristique:  avoir vu le Seigneur, avoir été appelé par Lui

La deuxième caractéristique est d'"avoir été envoyés". Le terme grec apóstolos signifie précisément "envoyé, mandaté", c'est-à-dire ambassadeur et porteur d'un message; il doit donc agir comme responsable et représentant d'un mandant. Et c'est pour cela que Paul se définit "apôtre du Christ Jésus" (1 Co 1, 1; 2 Co 1, 1), c'est-à-dire son délégué, entièrement placé à son service, au point de s'appeler également "serviteur de Jésus Christ" (Rm 1, 1). Encore une fois apparaît au premier plan l'idée de l'initiative d'une autre personne, celle de Dieu dans le Christ Jésus, à laquelle on doit une pleine obéissance; mais il est en particulier souligné que l'on a reçu de lui une mission à accomplir en son nom, en mettant absolument au deuxième plan tout intérêt personnel.

La troisième condition est l'exercice de l'"annonce de l'Evangile", avec la fondation conséquente d'Eglises. En effet, le titre d'"apôtre" n'est pas et ne peut pas être un titre honorifique. Il engage concrètement et même dramatiquement toute l'existence du sujet concerné. Dans la première Lettre aux Corinthiens Paul s'exclame:  "Ne suis-je pas apôtre? N'ai-je pas vu Jésus notre Seigneur? Et vous, n'êtes-vous pas mon œuvre dans le Seigneur?" (9, 1). De même, dans la deuxième Lettre aux Corinthiens il affirme:  "C'est vous-mêmes qui êtes ce document..., vous êtes ce document venant du Christ, confié à notre ministère, écrit non pas avec de l'encre, mais avec l'Esprit du Dieu vivant" (3, 2-3).

Il ne faut donc pas s'étonner si saint Jean Chrysostome parle de Paul comme d'"une âme de diamant" (Panégyriques, 1, 8), et poursuit en disant:  "De la même manière que le feu se renforce encore davantage en prenant sur des matériaux différents..., la parole de Paul gagnait à sa propre cause tous ceux avec qui il entrait en relation, et ceux qui lui faisaient la guerre, capturés par ses discours, devenaient une nourriture pour ce feu spirituel" (ibid. 7, 11). Cela explique pourquoi Paul définit les apôtres comme des "collaborateurs de Dieu" (1 Co 3, 9; 2 Co 6, 1), dont la grâce agit avec eux. Un élément typique du véritable apôtre, bien mis en lumière par saint Paul, est une sorte d'identification entre Evangile et évangélisateur, tous deux destinés au même sort. En effet, personne autant que Paul n'a souligné que l'annonce de la croix du Christ apparaît comme "scandale et folie" (1 Co 1, 23), à laquelle nombreux sont ceux qui réagissent par l'incompréhension et le refus. L'apôtre Paul participe donc à ce sort d'apparaître "scandale et folie" et il le sait:  telle est l'expérience de sa vie. Il écrit aux Corinthiens, non sans une nuance d'ironie:  "Mais nous les Apôtres, il me semble que Dieu a fait de nous les derniers de tous, comme on expose des condamnés à mort, livrés en spectacle au monde entier, aux anges et aux hommes. Nous passons pour des fous à cause du Christ, et vous, pour des gens sensés dans le Christ; nous sommes faibles, et vous êtes forts; vous êtes à l'honneur, et nous, dans le mépris. Maintenant encore, nous avons faim, nous avons soif, nous n'avons pas de vêtements, nous sommes maltraités, nous n'avons pas de domicile, nous peinons dur à travailler de nos mains. Les gens nous insultent, nous les bénissons. Ils nous persécutent, nous supportons. Ils nous calomnient, nous avons des paroles d'apaisement. Jusqu'à maintenant, nous sommes pour ainsi dire les balayures du monde, le rebut de l'humanité" (1 Co 4, 9-13). C'est un autoportrait de la vie apostolique de saint Paul:  dans toutes ces souffrances prévaut la joie d'être le porteur de la bénédiction de Dieu et de la grâce de l'Evangile

Paul partage par ailleurs avec la philosophie stoïcienne de son temps l'idée d'une constance tenace face à toutes les difficultés qui se présentent à lui; mais il dépasse la perspective purement humaniste, rappelant la composante de l'amour de Dieu et du Christ:  "Qui pourra nous séparer de l'amour du Christ? la détresse? l'angoisse? la persécution? la faim? le dénuement? le danger? le supplice? L'Ecriture dit en effet:  C'est pour toi qu'on nous massacre sans arrêt, on nous prend pour des moutons d'abattoir. Oui, en tout cela nous sommes les grands vainqueurs grâce à celui qui nous a aimés. J'en ai la certitude:  ni la mort ni la vie, ni les esprits ni les puissances, ni le présent ni l'avenir, ni les astres, ni les cieux, ni les abîmes, ni aucune autre créature, rien ne pourra nous séparer de l'amour de Dieu qui est en Jésus Christ notre Seigneur" (Rm 8, 35-39). Telle est la certitude, la joie profonde qui guide l'apôtre Paul dans tous ces événements:  rien ne peut nous séparer de l'amour de Dieu. Et cet amour est la véritable richesse de la vie humaine.

Comme on le voit, saint Paul s'était donné à l'Evangile avec toute son existence; nous pourrions dire vingt-quatre heures sur vingt-quatre! Et il accomplissait son ministère avec fidélité et avec joie, "pour en sauver à tout prix quelques-uns" (1 Co 9, 22). Et il se situait à l'égard des Eglises, tout en sachant qu'il avait avec elles une relation de paternité (cf. 1 Co 4, 15), voire de maternité (cf. Ga 4, 19), dans une attitude de service complet, déclarant admirablement:  "Il ne s'agit pas d'exercer un pouvoir sur votre foi, mais de collaborer à votre joie" (2 Co 1, 24). Telle demeure la mission de tous les apôtres du Christ à toutes les époques:  être les collaborateurs de la joie véritable.


BENOÎT XVI
AUDIENCE GÉNÉRALE
Mercredi 22 octobre 2008

Le christocentrisme de saint Paul


Chers frères et sœurs,

Dans les catéchèses des semaines dernières nous avons médité sur la "conversion" de saint Paul, fruit de sa rencontre personnelle avec Jésus crucifié et ressuscité, et nous nous sommes interrogés sur ce qu'a été la relation de l'apôtre des nations avec Jésus terrestre. Aujourd'hui je voudrais parler de l'enseignement que saint Paul nous a laissé sur le caractère central du Christ ressuscité dans le mystère du salut, sur sa christologie. En vérité, Jésus Christ ressuscité, "exalté au dessus de tous les noms", est au centre de toutes ses réflexions. Le Christ est pour l'apôtre le critère d'évaluation des événements et des choses, l'objectif de chaque effort qu'il accomplit pour annoncer l'Evangile, la grande passion qui soutient ses pas sur les routes du monde. Et il s'agit d'un Christ vivant, concret:  le Christ - dit Paul - "qui m'a aimé et qui s'est livré pour moi" (Ga 2, 20). Cette personne qui m'aime, avec laquelle je peux parler, qui m'écoute et me répond, telle est réellement le principe pour comprendre le monde et pour trouver le chemin dans l'histoire.

Celui qui a lu les écrits de saint Paul sait bien qu'il ne s'est pas soucié de rapporter chacun des faits qui composent la vie de Jésus, même si nous pouvons penser que dans ses catéchèses il a raconté bien davantage sur Jésus pré-pascal que ce qu'il écrit dans les Lettres, qui sont des avertissements dans des situations précises. Son intention pastorale et théologique visait à un tel point à l'édification des communautés naissantes, qu'il concentrait spontanément tout dans l'annonce de Jésus Christ comme "Seigneur" vivant aujourd'hui et présent aujourd'hui parmi les siens. D'où le caractère essentiel de la christologie paulinienne, qui développe les profondeurs du mystère avec un souci constant et précis:  annoncer, bien sûr, Jésus vivant, son enseignement, mais annoncer surtout la réalité centrale de sa mort et de sa résurrection, comme sommet de son existence terrestre et racine du développement successif de toute la foi chrétienne, de toute la réalité de l'Eglise. Pour l'apôtre, la résurrection n'est pas un événement isolé, séparé de la mort:  le Ressuscité est toujours celui qui, auparavant, a été crucifié. Même ressuscité il porte ses blessures:  la passion est présente en Lui et l'on peut dire avec Pascal qu'il est souffrant jusqu'à la fin du monde, tout en étant ressuscité et en vivant avec nous et pour nous. Cette identité du Ressuscité avec le Christ crucifié, Paul l'avait compris lors de la rencontre sur le chemin de Damas:  à cet instant-là, lui avait été clairement révélé que le Crucifié est le Ressuscité et que le Ressuscité est le Crucifié, qui dit à Paul:  "Pourquoi me persécutes-tu?" (Ac 9, 4). Paul persécute le Christ dans l'Eglise et comprend alors que la croix est une "une malédiction de Dieu" (Dt 21, 23), mais un sacrifice pour notre rédemption.

L'apôtre contemple avec fascination le secret caché du Crucifié-ressuscité et, à travers les souffrances vécues par le Christ dans son humanité (dimension terrestre), il remonte à cette existence éternelle dans laquelle Il ne fait qu'un avec le Père (dimension pré-temporelle):  "Mais lorsque les temps furent accomplis - écrit-il -, Dieu a envoyé son Fils; il est né d'une femme, il a été sous la domination de la loi de Moïse pour racheter ceux qui étaient sous la domination de la Loi et pour faire de nous des fils" (Ga 4, 4-5). Ces deux dimensions, la préexistence éternelle auprès du Père et la descente du Seigneur dans l'incarnation, s'annoncent déjà dans l'Ancien Testament, dans la figure de la Sagesse. Nous trouvons dans les Livres sapientiaux de l'Ancien Testament certains textes qui exaltent le rôle de la Sagesse préexistante à la création du monde. C'est dans ce sens que doivent être lus des passages comme celui du Psaume 90:  "Avant que naissent les montagnes, que tu enfantes la terre et le monde, de toujours à toujours, toi, tu es Dieu" (v. 2); ou des passages comme celui qui parle de la Sagesse créatrice:  "Yahvé m'a créée, prémices de son œuvre, avant ses œuvres les plus anciennes. Dès l'éternité je fus établie, dès le principe, avant l'origine de la terre" (Pr 8, 22-23). L'éloge de la Sagesse, contenu dans le livre homonyme, est également suggestif:  "Elle s'étend avec force d'un bout du monde à l'autre et elle gouverne l'univers pour son bien" (Sg 8, 1).

Ces mêmes textes sapientiaux qui parlent de la préexistence éternelle de la Sagesse, parlent également de la descente, de l'abaissement de cette Sagesse, qui s'est créée une tente parmi les hommes. Nous entendons ainsi déjà résonner les paroles de l'évangile de Jean qui parle de la tente de la chair du Seigneur. Elle s'est créé une tente dans l'Ancien Testament:  là est indiqué le temple, le culte selon la "Torah"; mais du point de vue du Nouveau Testament nous pouvons dire que celle-ci n'était qu'une préfiguration de la tente bien plus réelle et significative:  la tente de la chair du Christ. Et nous voyons déjà dans les Livres de l'Ancien Testament que cet abaissement de la Sagesse, sa descente dans la chair, implique également la possibilité qu'elle soit refusée. Saint Paul, en développant sa christologie, fait précisément référence à cette perspective sapientielle:  il reconnaît en Jésus la sagesse éternelle existant depuis toujours, la sagesse qui descend et se crée une tente parmi nous et ainsi il peut décrire le Christ, comme "puissance et sagesse de Dieu", il peut dire que le Christ est devenu pour nous "par lui [Dieu] notre sagesse, pour être notre justice, notre sanctification, notre rédemption" (1 Co 1, 24.30). De même, Paul explique que le Christ, de même que la Sagesse, peut être refusé en particulier par les dominateurs de ce monde (cf. 1 Co 2, 6-9), si bien que dans les desseins de Dieu peut se créer une situation paradoxale, la croix, qui se retournera en chemin de salut pour tout le genre humain.

Un développement ultérieur de ce cycle sapientiel, qui voit la Sagesse s'abaisser pour ensuite être exaltée malgré le refus qu'on peut lui opposer, se trouve dans le célèbre hymne contenu dans la Lettre aux Philippiens (cf. 2, 6-11). Il s'agit de l'un des textes les plus élevés de tout le Nouveau Testament. La plus grande majorité des exégètes s'accordent désormais à considérer que ce passage reproduit une composition antérieure au texte de la Lettre aux Philippiens. Il s'agit d'une donnée très importante, car cela signifie que le judéo-christianisme, avant saint Paul, croyait dans la divinité de Jésus. En d'autres termes, la foi dans la divinité de Jésus n'est pas une invention hellénistique, apparue bien après la vie terrestre de Jésus, une invention qui, oubliant son humanité, l'aurait divinisé; nous voyons en réalité que le premier judéo-christianisme croyait en la divinité de Jésus, et nous pouvons même dire que les Apôtres eux-mêmes, dans les grands moments de la vie de leur Maître, ont compris qu'Il était le Fils de Dieu, comme le dit saint Pierre à Césarée de Philippes:  "Tu es le Christ, le Fils du Dieu vivant" (Mt 16, 16). Mais revenons à l'hymne de la Lettre aux Philippiens. La structure de ce texte peut être articulée en trois strophes, qui illustrent les moments principaux du parcours accompli par le Christ. Sa préexistence est exprimée par les paroles:  "lui qui était dans la condition de Dieu, il n'a pas jugé bon de revendiquer son droit d'être traité à l'égal de Dieu" (v. 6); suit alors l'abaissement volontaire du Fils dans la deuxième strophe:  "mais au contraire, il se dépouilla lui-même en prenant la condition de serviteur" (v. 7), jusqu'à s'humilier lui-même "en devenant obéissant jusqu'à mourir, et à mourir sur une croix" (v. 8). La troisième strophe de l'hymne annonce la réponse du Père à l'humiliation du Fils:  "C'est pourquoi Dieu l'a élevé au-dessus de tout; il lui a conféré le nom qui surpasse tous les noms" (v. 9). Ce qui frappe est le contraste entre l'abaissement radical et la glorification successive dans la gloire de Dieu. Il est évident que cette seconde strophe est en opposition avec la prétention d'Adam qui voulait lui-même se faire Dieu, est en opposition également avec le geste des bâtisseurs de la tour de Babel qui voulaient édifier seuls le pont vers le ciel et devenir eux-mêmes des divinités. Mais cette initiative de l'orgueil s'acheva dans l'autodestruction:  ce n'est pas ainsi que l'on arrive au ciel, au bonheur véritable, à Dieu. Le geste du Fils de Dieu est exactement le contraire:  non l'orgueil, mais l'humilité, qui est la réalisation de l'amour et l'amour est divin. L'initiative d'abaissement, d'humilité radicale du Christ, à laquelle s'oppose l'orgueil humain, est réellement l'expression de l'amour divin; celle-ci est suivie par cette élévation au ciel vers laquelle Dieu nous attire avec son amour.

Outre la Lettre aux Philippiens, il y a d'autres passages de la littérature paulinienne où les thèmes de la préexistence et de la descente du Fils de Dieu sur la terre sont reliés entre eux. Une réaffirmation de l'assimilation entre Sagesse et Christ, avec toutes les conséquences cosmiques et anthropologiques qui en découlent, se retrouve dans la première Lettre à Timothée:  "C'est le Christ manifesté dans la chair, justifié par l'Esprit, apparu aux anges, proclamé chez les païens, accueilli dans le monde par la foi, enlevé au ciel dans la gloire" (3, 16). C'est surtout sur ces prémisses que l'on peut mieux définir la fonction du Christ comme Médiateur unique, avec en toile de fond l'unique Dieu de l'Ancien Testament (cf. 1 Tm 2, 5 en relation avec Is 43, 10-11; 44, 6). C'est le Christ le vrai pont qui nous conduit au ciel, à la communion avec Dieu.

Et enfin quelques mots sur les derniers développements de la christologie de saint Paul dans les Lettres aux Colossiens et aux Ephésiens. Dans la première, le Christ est qualifié de:  "Premier né par rapport à toutes les créatures" (1, 15-20). Ce terme de "Premier né" implique que le premier parmi tant de fils, le premier parmi tant de frères et de sœurs est descendu pour nous attirer à lui et faire de nous ses frères et sœurs. Dans la Lettre aux Ephésiens nous trouvons une belle présentation du plan divin du salut, lorsque Paul dit que dans le Christ Dieu voulait récapituler toute chose (cf. Ep 1, 23). Le Christ est la récapitulation de toutes les choses, il résume toutes choses et nous guide vers Dieu. Et ainsi il nous implique dans un mouvement de descente et de montée, en nous invitant à participer à son humilité, c'est-à-dire à son amour envers le prochain, pour participer ainsi également de sa glorification en devenant comme lui fils dans le Fils. Prions le Seigneur afin qu'il nous aide à nous conformer à son humilité, à son amour, pour qu'il nous soit ainsi permis de participer de sa divinisation.



BENOÎT XVI
AUDIENCE GÉNÉRALE
Mercredi 5 novembre 2008
  
L'importance de la christologie
L'importance décisive de la résurrection

Chers frères et sœurs,

"Et si le Christ n'est pas ressuscité, notre message est sans objet, et votre foi est sans objet (...) vous n'êtes pas libérés de vos péchés" (1 Co 15, 14.17). Avec ces puissantes paroles de la première Lettre aux Corinthiens, saint Paul fait comprendre quelle importance décisive il attribue à la résurrection de Jésus. Dans cet événement, en effet, se trouve la solution du problème posé par le drame de la Croix. A elle seule, la Croix ne pourrait pas expliquer la foi chrétienne, elle resterait même une tragédie, l'indication de l'absurdité de l'être. Le mystère pascal consiste dans le fait que ce Crucifié "est ressuscité le troisième jour conformément aux Ecritures" (1 Co 15, 4)- c'est ce qu'atteste la tradition proto-chrétienne. C'est là que se trouve la clef de voûte de la christologie paulinienne:  tout tourne autour de ce centre de gravité. Tout l'enseignement de l'apôtre Paul part de et arrive toujours au mystère de Celui que le Père a ressuscité de la mort. La résurrection est une donnée fondamentale, une sorte d'axiome préalable (cf. 1 Co 15, 12), à partir duquel Paul peut formuler son annonce (kerygma) synthétique:  Celui qui a été crucifié, et qui a ainsi manifesté l'immense amour de Dieu pour l'homme, est ressuscité et il est vivant parmi nous.

Il est important de saisir le lien entre l'annonce de la résurrection, telle que Paul la formule, et celle en usage dans les premières communautés chrétiennes pré-pauliniennes. On peut véritablement voir ici l'importance de la tradition qui précède l'Apôtre et qu'avec un grand respect et attention il veut à son tour transmettre. Le texte sur la résurrection, contenu dans le chapitre 15, 1-11 de la première Lettre aux Corinthiens, met bien en évidence le lien entre "recevoir" et "transmettre". Saint Paul attribue une grande importance à la formulation littérale de la tradition; au terme du passage examiné, il souligne:  "Bref, qu'il s'agisse de moi ou des autres, voilà notre message" (1 Co 15, 11), mettant ainsi en lumière l'unité du kerygma, de l'annonce pour tous les croyants et pour tous ceux qui annonceront la résurrection du Christ. La tradition à laquelle il se rattache est la source à laquelle il puise. L'originalité de sa christologie ne se fait jamais au détriment de la fidélité à la tradition. Le kerygma des Apôtres préside toujours à la réélaboration personnelle de Paul; chacun de ses arguments part de la tradition commune, dans laquelle s'exprime la foi partagée par toutes les Eglises qui sont une seule Eglise. Et ainsi saint Paul offre un modèle pour tous les temps sur la manière de faire de la théologie et de prêcher. Le théologien, le prédicateur, ne crée pas de nouvelles visions du monde et de la vie, mais il est au service de la vérité transmise, au service du fait réel du Christ, de la Croix, de la résurrection. Sa tâche est de nous aider à comprendre aujourd'hui, derrière les paroles anciennes, la réalité du "Dieu avec nous", et donc la réalité de la vraie vie.

Il est ici opportun de préciser:  saint Paul, en annonçant la résurrection, ne se soucie pas d'en présenter une exposition doctrinale organique - il ne veut pas écrire une sorte de manuel de théologie -, mais il affronte le thème en répondant à des doutes et à des questions concrètes qui lui étaient présentés par les fidèles; un discours d'occasion donc, mais rempli de foi et de théologie vécue. On y trouve une concentration sur l'essentiel:  nous avons été "justifiés", c'est-à-dire rendus justes, sauvés, par le Christ mort et ressuscité pour nous. Le fait de la résurrection apparaît tout d'abord, sans lequel la vie chrétienne serait tout simplement absurde. En ce matin de Pâques, eut lieu quelque chose d'extraordinaire, de nouveau et, dans le même temps, de très concret, caractérisé par des signes bien précis, enregistrés par de nombreux témoins. Pour Paul aussi, comme pour les autres auteurs du Nouveau Testament, la résurrection est liée au témoignage de celui qui a fait une expérience directe du Ressuscité. Il s'agit de voir et de sentir non seulement avec les yeux ou avec les sens, mais également avec une lumière intérieure qui pousse à reconnaître ce que les sens extérieurs attestent comme un fait objectif. Paul accorde donc - comme les quatre Evangiles - une importance fondamentale au thème des apparitions, qui sont la condition fondamentale pour la foi dans le Ressuscité qui a laissé la tombe vide. Ces deux faits sont importants:  la tombe est vide et Jésus est apparu réellement. Ainsi se constitue cette chaîne de la tradition qui, à travers le témoignage des Apôtres et des premiers disciples, parviendra aux générations successives, jusqu'à nous. La première conséquence, ou la première manière d'exprimer ce témoignage, est de prêcher la résurrection du Christ comme synthèse de l'annonce évangélique et comme point culminant d'un itinéraire salvifique.

Paul effectue tout cela en plusieurs occasions:  on peut consulter les Lettres et les Actes des apôtres, où l'on voit toujours que le point essentiel pour lui est d'être témoin de la résurrection. Je ne voudrais citer qu'un seul texte:  Paul, arrêté à Jérusalem, se trouve devant le sanhédrin en tant qu'accusé. En cette circonstance, dans laquelle est en jeu pour lui la mort ou la vie, il indique quel est le sens et le contenu de toute sa prédication:  "C'est à cause de notre espérance en la résurrection des morts que je passe en jugement" (Ac 23, 6). Paul répète sans cesse ce même refrain dans ses Lettres (cf. 1 Th 1, 9sq; 4, 13-18; 5, 10), dans lesquelles il fait aussi appel à son expérience personnelle, à sa rencontre personnelle avec le Christ ressuscité (cf. Ga 1, 15-16; 1 Co 9, 1).

Mais nous pouvons nous demander:  quel est pour saint Paul le sens profond de l'événement de la résurrection de Jésus? Que nous dit-il à nous, deux mille ans plus tard? L'affirmation "le Christ est ressuscité", est-elle actuelle pour nous également? Pourquoi la résurrection est-elle pour lui et pour nous aujourd'hui un thème aussi déterminant? Paul donne solennellement une réponse à cette question au début de la Lettre aux Romains, où il commence en disant:  "Cette Bonne Nouvelle concerne son Fils:  selon la chair, il est né de la race de David, selon l'Esprit qui sanctifie, il a été établi dans sa puissance de Fils de Dieu par sa résurrection d'entre les morts" (Rm 1, 3-4). Paul sait bien, et il le dit de nombreuses fois, que Jésus a toujours été le Fils de Dieu, dès le moment de son incarnation. La nouveauté de la résurrection consiste dans le fait que Jésus, élevé de l'humilité de son existence terrestre, est constitué Fils de Dieu "dans sa puissance". Jésus, humilié jusqu'à la mort sur la croix, peut à présent dire aux Onze:  "Tout pouvoir m'a été donné au ciel et sur la terre" (Mt 28, 18). Ce que dit le Psaume 2, 8 s'est réalisé:  "Demande, et je te donne en héritage les nations, pour domaine la terre tout entière". C'est pourquoi avec la résurrection commence l'annonce de l'Evangile du Christ à tous les peuples - commence le Royaume du Christ, ce nouveau Royaume qui ne connaît d'autre pouvoir que celui de la vérité et de l'amour. La résurrection révèle donc définitivement quelle est l'identité authentique et la stature extraordinaire du Crucifié. Une dignité incomparable et très élevée:  Jésus est Dieu! Pour saint Paul, l'identité secrète de Jésus se révèle dans le mystère de la résurrection plus encore que dans l'incarnation. Alors que le titre de Christ, c'est-à-dire de "Messie", "Oint", tend chez saint Paul à devenir le nom propre de Jésus et celui de Seigneur spécifie son rapport personnel avec les croyants, à présent le titre de Fils de Dieu vient illustrer la relation intime de Jésus avec Dieu, une relation qui se révèle pleinement dans l'événement pascal. On peut donc dire que Jésus est ressuscité pour être le Seigneur des morts et des vivants (cf. Rm 14, 9; et 2 Co 5, 15) ou, en d'autres termes, notre Sauveur (cf. Rm 4, 25).

Tout cela comporte d'importantes conséquences pour notre vie de foi:  nous sommes appelés à participer jusqu'au plus profond de notre être à tout l'événement de la mort et de la résurrection du Christ. L'Apôtre dit:  nous sommes "passés par la mort avec le Christ" et nous croyons que "nous vivrons aussi avec lui. Nous le savons en effet:  ressuscité d'entre les morts, le Christ ne meurt plus; sur lui la mort n'a plus aucun pouvoir" (Rm 6, 8-9). Cela se traduit par un partage des souffrances du Christ, qui prélude à cette pleine configuration avec Lui à travers la résurrection, à laquelle nous aspirons dans l'espérance. C'est ce qui est arrivé également à saint Paul, dont l'expérience personnelle est décrite dans les Lettres avec des accents à la fois poignants et réalistes:  "Il s'agit de connaître le Christ, d'éprouver la puissance de sa résurrection et de communier aux souffrances de sa passion, en reproduisant en moi sa mort, dans l'espoir de parvenir, moi aussi, à ressusciter d'entre les morts" (Ph 3, 10-11; cf. 2 Tm 2, 8-12). La théologie de la Croix n'est pas une théorie - elle est la réalité de la vie chrétienne. Vivre dans la foi en Jésus Christ, vivre la vérité et l'amour implique des renoncements quotidiens, implique des souffrances. Le christianisme n'est pas la voie de la facilité; il est plutôt une ascension exigeante, cependant éclairée par la lumière du Christ et par la grande espérance qui naît de Lui. Saint Augustin dit:  aux chrétiens n'est pas épargnée la souffrance, au contraire ils leur en revient en peu plus en partage, parce que vivre la foi exprime le courage d'affronter la vie et l'histoire plus en profondeur. Toutefois, ce n'est qu'ainsi, en faisant l'expérience de la souffrance, que nous connaissons la vie dans sa profondeur, dans sa beauté, dans la grande espérance suscitée par le Christ crucifié et ressuscité. Le croyant se trouve donc placé entre deux pôles:  d'un côté, la résurrection qui d'une certaine manière est déjà présente et à l'oeuvre en nous (cf. Col 3, 1-4; Ep 2, 6); de l'autre, l'urgence de s'insérer dans ce processus qui conduit tout et tous vers la plénitude, décrite dans la Lettre aux Romains avec une image hardie:  de même que toute la création gémit et souffre des douleurs de l'enfantement, nous aussi nous gémissons dans l'attente de la rédemption de notre corps, de notre rédemption et résurrection (cf. Rm 8, 18-23).

En résumé, nous pouvons dire avec Paul que le véritable croyant obtient le salut en professant par sa bouche que Jésus est le Seigneur et en croyant avec son coeur que Dieu l'a ressuscité des morts (cf. Rm 10, 9). Avant tout, ce qui est important, c'est le coeur qui croit dans le Christ et qui dans la foi "touche" le Ressuscité; mais il ne suffit pas de porter la foi dans son coeur, nous devons la confesser, en témoigner par notre bouche, par notre vie, en rendant ainsi présente la vérité de la croix et de la résurrection dans notre histoire. En effet, de cette manière le chrétien s'insère dans le processus grâce auquel le premier Adam, terrestre et sujet à la corruption et à la mort, se transforme progressivement en dernier Adam, céleste et incorruptible (cf. 1 Co 15, 20-22.42-49). Ce processus a commencé avec la résurrection du Christ, dans laquelle se fonde donc l'espérance de pouvoir un jour entrer nous aussi avec le Christ dans notre véritable patrie qui est aux Cieux. Soutenus par cette espérance, nous poursuivons avec courage et avec joie.




BENOÎT XVI
AUDIENCE GÉNÉRALE
Mercredi 19 novembre 2008

La doctrine de la justification chez saint Paul


Chers frères et sœurs,

Sur le chemin que nous accomplissons sous la direction de saint Paul, nous voulons à présent nous arrêter sur un thème qui se trouve au centre des controverses du siècle de la Réforme:  la question de la justification. Comment l'homme devient-il juste aux yeux de Dieu? Lorsque Paul rencontra le Ressuscité sur le chemin de Damas, il était un homme réalisé:  irrépréhensible quant à la justice dérivant de la Loi (cf. Ph 3, 6), il observait les prescriptions mosaïques mieux que beaucoup de personnes de son âge et soutenait avec zèle les traditions des pères (cf. Ga 1, 14). L'illumination de Damas changea radicalement son existence:  il commença à considérer tous les mérites, acquis dans une carrière religieuse intègre, comme "balayures" face au caractère sublime de la connaissance de Jésus Christ (cf. Ph 3, 8). La Lettre aux Philippiens nous offre un témoignage touchant du passage de Paul d'une justice fondée sur la Loi et acquise avec l'observance des œuvres prescrites, à une justice fondée sur la foi dans le Christ:  il avait compris que ce qui lui avait paru jusqu'alors comme un avantage était en réalité une perte face à Dieu, et il avait donc décidé de miser toute son existence sur Jésus Christ (cf. Ph 3, 7). Le trésor caché dans le champ et la perle précieuse dans l'achat de laquelle il faut investir tout le reste n'étaient plus les œuvres de la Loi, mais Jésus Christ, son Seigneur.

La relation entre Paul et le Ressuscité devint tellement profonde qu'elle le poussa à soutenir que le Christ n'était plus seulement sa vie mais sa façon de vivre, au point que pour pouvoir le rejoindre même mourir devenait un avantage (cf. Ph 1, 21). Non pas qu'il méprisât la vie, mais il avait compris que pour lui vivre n'avait désormais plus d'autre but et il ne nourrissait donc pas d'autre désir que de rejoindre le Christ, comme dans une compétition d'athlétisme, pour rester toujours avec Lui:  le Ressuscité était devenu le principe et la finalité de son existence, la raison et le but de sa course. Seules la préoccupation pour la maturation de la foi de ceux qu'il avait évangélisés et la sollicitude pour toutes les Eglises qu'il avait fondées (cf. 2 Co 11, 28) le poussaient à ralentir sa course vers son unique Seigneur, pour attendre les disciples afin qu'ils puissent courir avec lui vers le but. Si dans l'observance précédente de la Loi il n'avait rien à se reprocher du point de vue de l'intégrité morale, une fois le Christ rejoint il préférait ne pas prononcer de jugement sur lui-même (cf. 1 Co 4, 3-4), mais il se limitait à se proposer de courir pour conquérir Celui par lequel il avait été conquis (cf. Ph 3, 12).

C'est précisément en raison de cette expérience personnelle de la relation avec Jésus Christ que Paul place désormais au centre de son Evangile une opposition irréductible entre deux parcours alternatifs vers la justice:  l'un construit sur les œuvres de la Loi, l'autre fondé sur la grâce de la foi dans le Christ. L'alternative entre la justice par les œuvres de la Loi et celle par la foi dans le Christ devient ainsi l'un des motifs dominants qui parcourt ses Lettres:  "Nous, nous sommes Juifs de naissance, nous ne sommes pas de ces pécheurs que sont les païens; cependant nous le savons bien, ce n'est pas en observant la Loi que l'homme devient juste devant Dieu, mais seulement par la foi en Jésus Christ; c'est pourquoi nous avons cru en Jésus Christ pour devenir des justes par la foi au Christ, mais non par la pratique de la loi de Moïse, car personne ne devient juste en pratiquant la Loi" (Ga 2, 15-16). Et il répète aux chrétiens de Rome:  "Tous les hommes sont pécheurs, ils sont tous privés de la gloire de Dieu, lui qui leur donne d'être des justes par sa seule grâce, en vertu de la rédemption accomplie dans le Christ Jésus" (Rm 3, 23-24). Et il ajoute:  "En effet, nous estimons que l'homme devient juste par la foi, indépendamment des actes prescrits par la loi de Moïse" (ibid. 28). A ce point, Luther traduisit:  "justifié par la seule foi". Je reviendrai sur ce point à la fin de la catéchèse. Nous devons tout d'abord éclaircir ce qu'est cette "Loi" de laquelle nous sommes libérés et ce que sont ces "œuvres de la Loi" qui ne justifient pas. L'opinion - qui allait ensuite systématiquement revenir dans l'histoire - selon laquelle il s'agissait de la loi morale et que la liberté chrétienne consistait donc dans la libération par rapport à l'éthique, existait déjà dans la communauté de Corinthe. Ainsi, à Corinthe, circulait la parole "πάντα μοι έξεστιν" (tout est licite pour moi). Il est évident que cette interprétation est erronée:  la liberté chrétienne n'est pas libertinisme, la libération dont parle saint Paul ne libère pas de devoir accomplir le bien.

Mais que signifie par conséquent la Loi dont nous sommes libérés et qui ne sauve pas? Pour saint Paul comme pour tous ses contemporains, le mot Loi signifiait la Torah dans sa totalité, c'est-à-dire les cinq livres de Moïse. La Torah impliquait, dans l'interprétation pharisienne, celle étudiée et reprise par saint Paul, un ensemble de comportements qui allaient du noyau éthique jusqu'aux observances rituelles et cultuelles qui déterminaient substantiellement l'identité de l'homme juste. En particulier la circoncision, les observances concernant les aliments purs et plus généralement la pureté rituelle, les règles sur l'observance du sabbat, etc. Des comportements qui apparaissent souvent également dans les débats entre Jésus et ses contemporains. Toutes ces observances qui expriment une identité sociale, culturelle et religieuse étaient devenues tout particulièrement importantes à l'époque de la culture hellénistique qui commence au iii siècle avant Jésus Christ. Cette culture, qui était devenue la culture universelle de l'époque et qui était une culture apparemment rationnelle, une culture polythéiste, apparemment tolérante, constituait une forte pression vers l'uniformité culturelle et menaçait ainsi l'identité d'Israël qui était politiquement obligée d'entrer dans cette identité commune de la culture hellénistique, perdant de ce fait sa propre identité; et perdant également, par conséquent, le précieux héritage de la foi des Pères, de la foi en l'unique Dieu et dans les promesses de Dieu.

Contre cette pression culturelle qui menaçait non seulement l'identité israélite mais aussi la foi dans l'unique Dieu et dans ses promesses, il était nécessaire de créer un mur de distinction, un bouclier de défense pour protéger le précieux héritage de la foi; un tel mur consistait précisément dans les observances et les prescriptions judaïques. Paul, qui avait appris ces observances précisément dans leur fonction de défense du don de Dieu, de l'héritage de la foi en un unique Dieu, a vu cette identité menacée par la liberté des chrétiens:  c'est pour cette raison qu'il les persécutait. Au moment de sa rencontre avec le Ressuscité, il comprit qu'avec la résurrection du Christ la situation avait radicalement changée. Avec le Christ, le Dieu d'Israël, l'unique vrai Dieu, devenait le Dieu de tous les peuples. Le mur - ainsi dit-il dans la Lettre aux Ephésiens - entre Israël et les païens n'était plus nécessaire:  c'est le Christ qui nous protège contre le polythéisme et toutes ses déviances; c'est le Christ qui nous unit avec et dans l'unique Dieu; c'est le Christ qui garantit notre identité véritable dans la diversité des cultures. Le mur n'est plus nécessaire, notre identité commune dans la diversité des cultures est le Christ, et c'est lui qui nous rend juste. Etre juste veut simplement dire être avec le Christ et en Christ. Et cela suffit. Les autres observances ne sont plus nécessaires. C'est pourquoi l'expression "sola fide" de Luther est vraie, si l'on n'oppose pas la foi à la charité, à l'amour. La foi c'est regarder le Christ, s'en remettre au Christ, s'attacher au Christ, se conformer au Christ, à sa vie. Et la forme, la vie du Christ c'est l'amour; donc croire c'est se conformer au Christ et entrer dans son amour. C'est pourquoi saint Paul dans la Lettre aux Galates, dans laquelle il a notamment développé sa doctrine sur la justification, parle de la foi qui œuvre au moyen de la charité (cf. Ga 5, 14).

Paul sait que dans le double amour de Dieu et du prochain est présente et s'accomplit toute la Loi. Ainsi dans la communion avec le Christ, dans la foi qui crée la charité, toute la Loi est réalisée. Nous devenons justes en entrant en communion avec le Christ qui est l'amour. Nous verrons la même chose dans l'Evangile de dimanche prochain, solennité du Christ Roi. C'est l'Evangile du juge dont l'unique critère est l'amour. Ce qu'il demande c'est seulement cela:  m'as-tu visité quand j'étais malade? Quand j'étais en prison? M'as-tu donné à manger quand j'ai eu faim, m'as-tu vêtu quand j'étais nu? Et ainsi la justice se décide dans la charité. Ainsi, au terme de cet Evangile, nous pouvons presque dire:  juste l'amour, juste la charité. Mais il n'y a pas de contradiction entre cet Evangile et saint Paul. C'est la même vision, selon laquelle la communion avec le Christ, la foi dans le Christ crée la charité. Et la charité est la réalisation de la communion avec le Christ. Ainsi, en étant unis à lui, nous sommes justes, et d'aucune autre manière.

A la fin, nous ne pouvons que prier le Seigneur qu'il nous aide à croire. Croire réellement; croire devient ainsi vie, unité avec le Christ, transformation de notre vie. Et ainsi, transformés par son amour, par l'amour de Dieu et du prochain, nous pouvons être réellement justes aux yeux de Dieu.



BENOÎT XVI
AUDIENCE GÉNÉRALE
Mercredi 3 décembre 2008

Les relations entre Adam et le Christ 
et la doctrine de saint Paul

Chers frères et sœurs,

Dans la catéchèse d'aujourd'hui, nous nous arrêterons sur les relations entre Adam et le Christ, dont parle saint Paul dans la célèbre page de la Lettre aux Romains (5, 12-21), dans laquelle il remet à l'Eglise les lignes essentielles de la doctrine sur le péché originel. En vérité, dans la première Lettre aux Corinthiens, en traitant de la foi dans la résurrection, Paul avait déjà présenté la confrontation entre notre ancêtre et le Christ:  "En effet, c'est en Adam que meurent tous les hommes; c'est dans le Christ que tous revivront... Le premier Adam était un être humain qui avait reçu la vie; le dernier Adam - le Christ - est devenu l'être spirituel qui donne la vie" (1 Co 15, 22.45). Avec Rm 5, 12-21 la confrontation entre le Christ et Adam devient plus articulée et éclairante:  Paul reparcourt l'histoire du salut, d'Adam à la Loi et de celle-ci au Christ. Ce n'est pas tellement Adam, avec les conséquences du péché sur l'humanité, qui se trouve au centre de la scène, mais Jésus Christ et la grâce qui, à travers Lui, a été déversée en abondance sur l'humanité. La répétition du "beaucoup plus" concernant le Christ souligne que le don reçu en Lui dépasse, de beaucoup, le péché d'Adam et les conséquences qu'il produit sur l'humanité, de sorte que Paul peut parvenir à la conclusion:  "Mais là où le péché s'était multiplié, la grâce a surabondé" (Rm 5, 20). La comparaison que Paul effectue entre Adam et le Christ met donc en lumière l'infériorité du premier homme par rapport à la prééminence du deuxième.

D'autre part, c'est précisément pour mettre en évidence l'incommensurable don de la grâce, dans le Christ, que Paul mentionne le péché d'Adam:  on dirait que si cela n'avait pas été pour démontrer l'aspect central de la grâce, il ne se serait pas attardé à traiter du péché qui "par un seul homme... est entré dans le monde, et par le péché est venue la mort" (Rm 5, 12). C'est pour cette raison que si dans la foi de l'Eglise a mûri la conscience du dogme du péché originel, c'est parce qu'il est lié de manière indissoluble avec l'autre dogme, celui du salut et de la liberté dans le Christ. Nous ne devrions donc jamais traiter du péché d'Adam et de l'humanité en le détachant du contexte du salut, c'est-à-dire sans les placer dans le contexte de la justification dans le Christ.

Mais en tant qu'hommes d'aujourd'hui, nous devons nous demander:  quel est ce péché originel? Qu'est-ce que Paul enseigne, qu'est-ce que l'Eglise enseigne? Est-il possible de soutenir cette doctrine aujourd'hui encore? Un grand nombre de personnes pense que, à la lumière de l'histoire de l'évolution, il n'y a plus de place pour la doctrine d'un premier péché, qui ensuite se diffuserait dans toute l'histoire de l'humanité. Et, en conséquence, la question de la Rédemption et du Rédempteur perdrait également son fondement. Le péché originel existe-il donc ou non? Pour pouvoir répondre, nous devons distinguer deux aspects de la doctrine sur le péché originel. Il existe un aspect empirique, c'est-à-dire une réalité concrète, visible, je dirais tangible pour tous. Et un aspect mystérique, concernant le fondement ontologique de ce fait. La donnée empirique est qu'il existe une contradiction dans notre être. D'une part, chaque homme sait qu'il doit faire le bien et intérieurement il veut aussi le faire. Mais, dans le même temps, il ressent également l'autre impulsion à faire le contraire, à suivre la voie de l'égoïsme, de la violence, de ne faire que ce qui lui plaît tout en sachant qu'il agit ainsi contre le bien, contre Dieu et contre son prochain. Saint Paul, dans sa Lettre aux Romains, a ainsi exprimé cette contradiction dans notre être:  "En effet, ce qui est à ma portée, c'est d'avoir envie de faire le bien, mais non pas de l'accomplir. Je ne réalise pas le bien que je voudrais, mais je fais le mal que je ne voudrais pas" (7, 18-19). Cette contradiction intérieure de notre être n'est pas une théorie. Chacun de nous l'éprouve chaque jour. Et nous voyons surtout autour de nous la prédominance de cette deuxième volonté. Il suffit de penser aux nouvelles quotidiennes sur les injustices, la violence, le mensonge, la luxure. Nous le voyons chaque jour:  c'est un fait.

En conséquence de ce pouvoir du mal dans nos âmes s'est développé dans l'histoire un fleuve de boue, qui empoisonne la géographie de l'histoire humaine. Le grand penseur français Blaise Pascal a parlé d'une "seconde nature", qui se superpose à notre nature originelle, bonne. Cette "seconde nature" fait apparaître le mal comme normal pour l'homme. Ainsi, l'expression habituelle:  "cela est humain" possède aussi une double signification. "Cela est humain" peut vouloir signifier:  cet homme est bon, il agit réellement comme devrait agir un homme. Mais "cela est humain" peut également signifier la fausseté:  le mal est normal, est humain. Le mal semble être devenu une seconde nature. Cette contradiction de l'être humain, de notre histoire doit susciter, et suscite aujourd'hui aussi, le désir de rédemption. Et, en réalité, le désir que le monde soit changé et la promesse que sera créé un monde de justice, de paix et de bien est présent partout:  dans la politique, par exemple, tous parlent de cette nécessité de changer le monde, de créer un monde plus juste. Et cela exprime précisément le désir qu'il y ait une libération de la contradiction dont nous faisons l'expérience en nous-mêmes.

Le fait du pouvoir du mal dans le cœur humain et dans l'histoire humaine est donc indéniable. La question est:  comment ce mal s'explique-t-il? Dans l'histoire de la pensée, en faisant abstraction de la foi chrétienne, il existe un modèle principal d'explication, avec différentes variations. Ce modèle dit:  l'être lui-même est contradictoire, il porte en lui aussi bien le bien que le mal. Dans l'antiquité, cette idée impliquait l'opinion qu'il existe deux principes également originels:  un principe bon et un principe mauvais. Ce dualisme serait infranchissable; les deux principes se trouvent au même niveau, il y aura donc toujours, dès l'origine de l'être, cette contradiction. La contradiction de notre être refléterait donc uniquement la position contraire des deux principes divins, pour ainsi dire. Dans la version évolutionniste, athée, du monde, la même vision revient. Même si, dans cette conception, la vision de l'être est moniste, on suppose que l'être comme tel porte dès le début en lui le mal et le bien. L'être lui-même n'est pas simplement bon, mais ouvert au bien et au mal. Le mal est aussi originel, comme le bien. Et l'histoire humaine ne développerait que le modèle déjà présent dans toute l'évolution précédente. Ce que les chrétiens appellent le péché originel ne serait en réalité que le caractère mixte de l'être, un mélange de bien et de mal qui, selon cette théorie, appartiendrait à l'étoffe même de l'être. C'est une vision qui au fond est désespérée:  s'il en est ainsi, le mal est invincible. A la fin seul le propre intérêt compte. Et chaque progrès serait nécessairement à payer par un fleuve de mal et celui qui voudrait servir le progrès devrait accepter de payer ce prix. Au fond, la politique est précisément fondée sur ces prémisses:  et nous en voyons les effets. Cette pensée moderne peut, à la fin, ne créer que la tristesse et le cynisme.

Et ainsi, nous nous demandons à nouveau:  que dit la foi, témoignée par saint Paul? Comme premier point, elle confirme le fait de la compétition entre les deux natures, le fait de ce mal dont l'ombre pèse sur toute la création. Nous avons entendu le chapitre 7 de la Lettre aux Romains, nous pourrions ajouter le chapitre 8. Le mal existe, simplement. Comme explication, en opposition avec les dualismes et les monismes que nous avons brièvement considérés et trouvés désolants, la foi nous dit:  il existe deux mystères de lumière et un mystère de nuit, qui est toutefois enveloppé par les mystères de lumière. Le premier mystère de lumière est celui-ci:  la foi nous dit qu'il n'y a pas deux principes, un bon et un mauvais, mais il y a un seul principe, le Dieu créateur, et ce principe est bon, seulement bon, sans ombre de mal. Et ainsi, l'être également n'est pas un mélange de bien et de mal; l'être comme tel est bon et c'est pourquoi il est bon d'être, il est bon de vivre. Telle est la joyeuse annonce de la foi:  il n'y a qu'une source bonne, le Créateur. Et par conséquent, vivre est un bien, c'est une bonne chose d'être un homme, une femme, la vie est bonne. S'ensuit un mystère d'obscurité, de nuit. Le mal ne vient pas de la source de l'être lui-même, il n'est pas également originel. Le mal vient d'une liberté créée, d'une liberté dont on a abusé.

Comment cela a-t-il été possible, comment est-ce arrivé? Cela demeure obscur. Le mal n'est pas logique. Seul Dieu et le bien sont logiques, sont lumière. Le mal demeure mystérieux. On l'a représenté dans de grandes images, comme le fait le chapitre 3 de la Genèse, avec cette vision des deux arbres, du serpent, de l'homme pécheur. Une grande image qui nous fait deviner, mais ne peut pas expliquer ce qui est en soi illogique. Nous pouvons deviner, pas expliquer; nous ne pouvons pas même le raconter comme un fait détaché d'un autre, parce que c'est une réalité plus profonde. Cela demeure un mystère d'obscurité, de nuit. Mais un mystère de lumière vient immédiatement s'y ajouter. Le mal vient d'une source subordonnée. Dieu avec sa lumière est plus fort. Et c'est pourquoi le mal peut être surmonté. C'est pourquoi la créature, l'homme peut être guéri. Les visions dualistes, même le monisme de l'évolutionnisme, ne peuvent pas dire que l'homme peut être guéri; mais si le mal ne vient que d'une source subordonnée, il reste vrai que l'homme peut être guéri. Et le Livre de la Sagesse dit:  "Les créatures du monde sont salutaires" (1, 14 volg). Et enfin, dernier point, l'homme non seulement peut être guéri, mais il est guéri de fait. Dieu a introduit la guérison. Il est entré en personne dans l'histoire. A la source constante du mal, il a opposé une source de bien pur. Le Christ crucifié et ressuscité, nouvel Adam, oppose au fleuve sale du mal un fleuve de lumière. Et ce fleuve est présent dans l'histoire:  nous voyons les saints, les grands saints, mais aussi les saints humbles, les simples fidèles. Nous voyons que le fleuve de lumière qui vient du Christ est présent, il est fort.

Frères et sœurs, c'est le temps de l'Avent. Dans le langage de l'Eglise, le mot Avent a deux significations:  présence et attente. Présence:  la lumière est présente, le Christ est le nouvel Adam, il est avec nous et au milieu de nous. La lumière resplendit déjà et nous devons ouvrir les yeux du cœur pour voir la lumière et pour nous introduire dans le fleuve de la lumière. Et surtout être reconnaissants du fait que Dieu lui-même est entré dans l'histoire comme nouvelle source de bien. Mais Avent veut aussi dire attente. La nuit obscure du mal est encore forte. C'est pourquoi nous prions dans l'Avent avec l'antique peuple de Dieu:  "Rorate caeli desuper". Et nous prions avec insistance:  viens Jésus; viens, donne force à la lumière et au bien; viens là où dominent le mensonge, l'ignorance de Dieu, la violence, l'injustice; viens, Seigneur Jésus, donne force au bien dans le monde et aide-nous à être porteurs de ta lumière, artisans de paix, témoins de la vérité. Viens Seigneur Jésus!